Теологический (богословский) подход. Богословские концепции культуры Культура в библейской перспективе
Богословский подход
Богословский подход к определению культа основан на понятии христианской ортодоксии или исторического христианства. Несмотря на то, что между христианскими конфессиями существуют давние и серьезные разногласия по ряду вероучительных моментов, можно выделить несколько учений, отрицание которых выводит человека за пределы христианской традиции в любом ее толковании. Минимальным воплощением этих учений являются вселенские Символы веры: Апостольский, Никео-Цареградский, Афанасьевский и Халкидонское определение.
Богословское определение культа имеет ряд преимуществ по сравнению с психологическим или социологическим определением. Главное преимущество заключается в том, что богословский подход вооружает нас четким, объективным и неизменным критерием -- учением Писания.
Культ христианства -- «группа людей, которые, называя себя христианами, принимают характерную систему вероучения, проповедуемую одним лидером, группой лидеров или организацией и отрицающую (прямо или косвенно) одно или несколько основополагающих учений христианской веры, изложенных в 66 книгах Библии».
Это определение слишком обширно и требует некоторых пояснений:
«Культ христианства…» В данном случае мы говорим о еретических отклонениях от исторического христианского учения.
«…группа людей…» Один человек, исповедующий небиблейские взгляды -- это еще не культ. Он должен приобрести некоторое число сторонников, прежде чем возникнет культ. Тем не менее, никакого критерия минимальной численности не существует -- среди культов есть и огромные многомиллионные организации, и маленькие группы в несколько десятков человек.
«…называя себя христианами…» Очень важно различать группы, именующие себя христианами, и группы, не претендующие на принадлежность к христианству. Культисты убеждены, что они уже услышали истинное Евангелие, хотя на самом деле их убеждения противоречат Библии.
«…характерную систему вероучения…» Для того, чтобы называться культом, группа должна иметь какое-то мнение по основным вероучительным моментам. Это не значит, что ее вероучение обязательно должно быть сложным и глубоким. Но группа, которая не делает никаких религиозных утверждений, даже если она выглядит очень необычно, не может называться культом христианства.
«…одним лидером, группой лидеров или организацией…» Примеры культа одного лидера -- Церковь объединения, Белое братство, Церковь Последнего Завета. Примеры культа группы лидеров -- Церковь Иисуса Христа Святых последних дней (сменилось 15 пророков). Пример культа организации -- Общество Сторожевой Башни.
«…отрицающую (прямо или косвенно)…» Некоторые культы (Свидетели Иеговы, кристадельфиане) откровенно отрицают историческое христианское учение. Другие культы (мормоны) пользуются христианкой терминологией, но вкладывают в эти слова совершенно небиблейский смысл.
«… одно или несколько основополагающих учений христианской веры…» Отрицания даже одного принципиального учения христианства достаточно, чтобы считать группу культом. Но культы, как правило отрицают целый ряд библейских учений.
«…изложенных в 66 книгах Библии». Некоторые культы добавляют к Писанию современные откровения и пророчества. Но для христиан 66 канонических книг Библии являются единственным богодухновенным источником вероучения.
по профилю основной образовательной программы «теология»
Курс предназначен для слушателей программы дополнительного образования ББИ, разработан в соответствии с концепцией направления «Христианская культура». Его целью является теоретический обзор ведущих концепций культуры, предполагающий анализ богословского аспекта основных теоретических стратегий. Выделение и исследование этого аспекта является необходимой частью богословского освоения теории и истории культуры.
Цели и задачи курса :
Традиционно богословие занимается размышлением о Боге, шире — о божественном откровении и божественном домостроительстве. Человек как часть божественного творения также заслуживает внимания богословия, но как правило в аспекте спасения. Культура же, как область человеческого творчества, находится обычно за рамками богословского дискурса. Культура может быть открыта к божественному откровению, как это было в Средние века, а может быть, и богоборческой, как это мы бывало в тоталитарных режимах ХХ века. Тем не менее, во все времена богословы проявляли интерес к культуре, пытаясь осмыслить ее сквозь призму божественного замысла о мире и человеке.
Сегодня вопрос о смысле культуры стоит как никогда остро. Богословское осмысление человеческой деятельности, поиск божественного смысла человеческой истории и мира, в котором мы живем, становятся все более актуальными
Но чем обусловлена эта актуальность, когда Бог все дальше «уходит» от человеческого мира? Еще в XVIII в. Лаплас заявил: «Для объяснения мира я не нуждаюсь в гипотезе «Бога!» и тем самым «освободил» Бога от функции первопричины мира. В XIX веке Ницше провозгласив «Бог умер», констатировал «уход» Бога из мира человеческой культуры. В ХХ век вопрос: «где был Бог, когда тысячи людей подвергались массовому истреблению?» продиктован уже тем, что человек не находит места для Бога в исторической драме, которую переживает, не видит этической ценности в Боге. Нежелание упомянуть Бога в Европейской конституции даже в качестве культурной памяти говорит о том, что человек привык обходиться без Бога.
Мир XXI века живет вне Бога, но при этом постоянно творит «новых богов» и воскрешает «старых», доказывая еще и еще раз, что без Бога человек жить не может, «свято место пусто не бывает». Человеческое мышление постоянное возвращается к мысли о Боге. И даже внутри секулярного мира мы постоянно сталкиваемся с вопросом о Боге, хотя не всегда находим Ему достойное место. Нашу эпоху уже окрестили «постсекулярной», социологи и философы констатируют возвращение религии в общественную жизнь. Но что значит это возвращение? И какая религия возвращается? Имеет ли она что-либо общее с традиционной? Как вообще функционируют традиции в современной культуре? Как сталкиваются разные традиции и как сосуществуют разные картины мира?
Мир, в котором мы живем, давно перестал быть двумерным и монологичным, он многограненный и плюралистичный, многоконфессиональный и поликультурный. И это тоже требует богословского осмысления, потому что открывает новые возможности, которые при неверном прочтении могут оказаться (и уже оказываются!) новыми тупиками и новыми конфликтами.
Богословие культуры — это та область мышления, где пересекаются богопознание и познание мира, вопрос о Боге и вопрос о человеке. Традиционный, вырабатываемый веками богословский дискурс, исходящий из приоритета библейской антропологии и аксиологии, позволяет осмыслить все разнообразие форм человеческой культуры, в том числе и далеких от традиционных христианских. Современная культура, живущая без Бога, как ни странно, нуждается в Боге, чтобы понять истинную свою ценность и глубинный смысл. Вопрос о Боге в данном случае это вопрос о самих себе, размышление о времени с точки зрения вечных ценностей.
Курс ставит задачи:
ознакомить слушателей с современными концепция культуры, богословские, философские, культурологические и проч.;
- показать, как формировалась и изменялась концепция культуры в истории, и какое влияние на эти процессы оказывало богословие;
- научить ориентироваться в существующей литературе, освоить терминологию и понятийный аппарат, а также дать слушателям соответствующий инструментарий для анализа явлений культуры и отдельных артефактов;
- показать внтурикультурные связи — этики и эстетики, философии и богословия, религиозной и научной картины мира и их изменения на разных исторических этапах;
- выявить глубинные основы современной культуры и основные тенденции ее развития, связь с предыдущими этапами, отношения и точки разрыва с традицией.
Изучение дисциплины направлено на формирование и развитие следующих компетенций:
знание:
- истоков и этапов развития богословской мысли, основных проблем и духовных течений христианства Востока и Запада в их отношение к культурным процессам;
- основных богословских идей и сочинений наиболее крупных богословов и философов, писавших о культуре;
- основных артефактов (священных текстов и проч.), повлиявший на культурных процессов российских, европейских и мировых;
умение:
- самостоятельно анализировать и оценивать информацию, относящуюся к культурологический проблематике;
- соотносить основные этапы развития религиозной мысли с общим ходом развития культуры;
- соотносить основные тенденции развития религиозно-философской мысли с процессами, происходившими в мировой истории;
- использовать базовые представления о культуре и ее осмыслении в своей учебной и профессиональной деятельности;
- выводить практические следствия из освоенной литературы для анализа
современного состояния культуры и общества, а также проблем, стоящих перед
человеком.
владение:
- навыками работы с различными источниками, прежде всего, текстами и артефактами;
- навыками использования богословского анализа явлений культуры различных эпох;
- навыками использования богословских понятий в интерпретации современной культуры.
1. Богословие культуры как дисциплина и ее место в ряду других: культурологии, философии культуры, метафизики культуры, психологии культуры, социологии культуры и проч. Предистория и перспективы.
2. Культура в библейской перспективе. Когда появляется культура и когда появляется термин «культура», значение этого термина в различные эпохи. Была ли культура в раю? Проклятие или благословение? Ветхозаветные и новозаветные модели. Универсализм культуры. Культура как задание, призвание, эволюция и революция. «Библия — код культуры» (Д. С. Лихачев).
3. Культура в святоотеческой традиции. Культура и предание Церкви. Святые отцы о культуре. роль традиции. Противоречивость культуры: Афины и Иерусалим. Культура между природой и традицией: cultura agri и cultura Dei. Культурный дуализм: «высокая» и «низкая» культуры, трансляция и новация. Культура и культ. Мифология и религия. Архаическая, традиционная и светская культуры. Монизм и культурная плюральность. Христианство и христианские культуры. Культурная роль Церкви на Востоке и на Западе. Патристическая модель культуры: Ветхий человек, Новый человек, культурная эсхатология.
4. Языки культуры. От культурологи к богословию культуры. Человек и мир культуры. Культура как символический мир: символ и метафора. Деятельностные модели культуры и homo faber. Игровые концепции культуры и homo ludens. Игра и Работа как модели культуры. Этологические и социобиологические концепции культуры: homo erectus и культура как научение. Символистские концепции культуры и homo simbolicum. Психоаналитическая антропология: Эрос и Танатос. Природа, История и Культура. Синергийная антропология: культура как коммуникация. Культура и ценность: аксиологический подход. Культура как целостность: холистический подход. Многообразие культур: культурный монизм и плюрализм. Проблема общечеловеческой культуры: всеобщность и линейность / локальность и цикличность. Культура и цивилизация: смыслополагание и целеполагание. Традиционная, модернистская и постмодернистская культуры. Культура как структура: структурализм и постструктурализм. Культура как ризома. Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Интертекстуальность. П. Рикер и герменевтика культуры. Философия сознания Мамардашвили: культура как артефакт. Культура как диалог и диалог культур.
5. Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской , католической и православной мысли. Б.к. как научная дисциплина начала складываться в I пол. ХХ века. И у нее четко просматривается три «источника»: протестантский модернизм (термин Б.к. принадлежит П. Тиллиху), католический экзистенициализм и неотомизм, и русская религиозная философия. Первыми проблему богословского рассмотрения культуры серьезно поставили протестантские богословы: Карл Барт, Пауль Тиллих, Ричард и Рейнхольд Нибуры и др. В католическом мире вопросы взаимоотношения религии и культуры рассматривали — Жак Маритен, Этьен Жильсон, Габриэль Марсель, и др. В православной мысли — Н. А. Бердяев, о. П. Флоренский, Г. П. Федотов, С. Н. Булгаков, В. В. Розанов, С. Л. Франк, В. В. Зеньковский.
6.
. ХХ век пережил утрату и новое обретение человека. Корни этого антропологического поворота уходят в XIX столетие, когда ряд мыслителей ставили вопрос о том, что есть человек, продукт эволюции (Дарвин), продукт истории, прогресса (Маркс), заложник либидо (Фрейд) и т.д. С. Кьеркегор и проблема человеческого существования. Кризис культуры. О. Шпенглер и «Закат Европы». Самые влиятельные религиозные философы XX столетия, как П. Тейяр де Шарден, М. Бубер оставили заметный след в философии человека, об этом задумывались и мыслители, далекие от религии - А. Камю, Ж. П. Сартр, Э. Фромм, М. Хайдеггер и др.
7.
Культура после Освенцима и Гулага.
Поиски смысла культуры II половины ХХ век.а Культурный проект модерна и homo sapiens. Вопрошание о бытии и феноменологический «поворот» Хайдеггера. Христианин в совершеннолетнем мире
Дитрих Бонхеффер, Харви Кокс, Юрген Мольтман. Одинокое сознание и феноменология Другого (Левинас). Культура в персоналистической перспективе: личность, сознание и самосознание, личность, индивид и свобода, личность и творчество. Культура как диалог (М. Бубер, Э. Фромм) и как общение (Э. Левинас, Иоанн Зизиулас). Культура и богословие личности.
8. Секулярная и постсекулярная культура. Совершеннолетний мир. Культура в отсутствии Бога и человека. Культура или коммуникация? Классика — модерн — постмодерн. Пострелигиозность и постсекулярность. Хайдеггер, Хабермас, Тейлор. Культура как структура и структурализм (Леви-Строс, Лакан, Барт, Фуко). Культура как текст и текстуальное пространство культуры. Системность и маргинальность. Норма и патология. Культура и власть. Архетип и символ. Миф и История. Сакрализация Пространства, Времени, Природы и Человека в мифе. Монологизм мифа и диалогизм культуры. Возвращение мифа в современной культуре. «Новая архаика». Возможно ли возвращение в премодерн? Что будет после постмодерна?
9. Постмодернистский вызов и христианский ответ. Христианство в контексте современной культуры. В поисках утраченной рациональности (А. Хаутепен, Д. Харт, С. Аверинцев, О. Седакова). Культура как дар и благодарение (Ж. Дерида, Ж.-Л. Морион). Творение и творчество. Культура как компенсация и культура как благодарение. Евхаристические основы культуры (м. Мария Скобцова, м. Антоний Сурожский, о. Александр Мень, о. Александр Шмеман). Культура и преображение мира. Культура и отвержение мира.
10. Богословие в культуре. Значение артефакта и богословие в образах. Изобразительное искусство. Литература: Ф. М. Достоевский, И. Бродский, Т. Кибиров, О. Седакова и др. Кинематограф: А. Тарковский и др. Музыка: И.С. Бах, А. Пярт и др.
Тематический (рабочий календарный) план курса «Богословие культуры»
Название темы |
Форма отчета |
сроки |
|
Вводная. Возможен ли богословский взгляд на культуру? |
|||
Культура в библейской перспективе |
тест/ реферат |
||
Культура в святоотеческой традиции |
тест/ реферат |
||
Языки культуры |
тест /реферат |
||
Осмысление богословских оснований культуры в I пол. ХХ в. в протестантской, католической и православной мысли |
тест /реферат |
||
Культура в антропологической в перспективе |
тест /реферат |
||
Культура после Освенцима и Гулага |
тест/ реферат |
||
Секулярная и постсекулярная культура |
тест /реферат |
||
Постмодернистский вызов и христианский ответ |
тест /реферат |
||
Богословие в культуре |
тест /реферат |
Итоговая работа на любую из предложенных тем или самостоятельно выбранную по согласованию с преподавателем
Литература
Апостольское послание Orientale lumen его святейшества Иоанна Павла ІІ. Вопросы философии, 1996, №4.
Антоний Сурожский, митрополит. Красота и уродство. Беседы об искусстве и реальности . М., 2016.
Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика . М., 1994.
Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества . М., 1986.
Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994.
Бердяев Н.А. Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х тт. М., 1994.
Бибихин В.В. Узнай себя. СПб., 1998.
Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993.
Библер В.С. Культура. Диалог культур. Вопросы философии, 1989, №6.
Блок М. Апология истории, или ремесло историка. М., 1986.
Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания . СПб.,1998
Богданов К.А. Очерки по антропологии молчания. СПб.,1998.
Богословие в культуре средневековья. К., 1992.
Булгаков С. Свет невечерний. М., 1994.
Витгенштейн Л. Философские работы. В 2 т. М., 1994.
Гадамер Х.-Г. Актуальность прекрасного . М., 1991.
Гадамер Х.-Г. Истина и метод . 1988.
Гачев Г. Психо-лого-космос. М., 1997.
Делез Ж. Логика смысла. М.,1995.
Делез Ж. Различие и повторение. СПб., 1998.
Делез Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? М.- СПб., 1998.
Зиммель Г. Избранное. В 2-х тт. М., 1997.
Иванов Вяч. Вс. Культурная антропология и история культуры. Одиссей. Человек в истории . М., 1989.
Иванов Вяч. И. Родное и вселенское. М., 1993.
Камю А. Изнанка и лицо. М., Харьков, 1998.
Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу . М., 1972.
Культурология. ХХ век. Словарь. СПб., 1997.
Кун Т. Структура научных революций. М., 1977.
Кюнг Г. Теология на пути к новой парадигме. Путь, М.,1992,
Леви-Брюль Л. Первобытное мышление . М., 1930.
Левинас Э. Время и Другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1998.
Леви-Строс К. Структурная антропология . М., 1983.
Лекции по феноменологии мифа. М., 1996.
Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998.
Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура . М., 1991.
Лосский В.Н. По образу и подобию . М., 1996.
Лотман Ю.М. Внутри мыслящих миров. М., 1996.
Лотман Ю.М. Культура и взрыв . М., 1992.
Макинтайр А. После добродетели . СПб., 1999.
Мамардашвили М.К. Психологическая топология пути . М., 1997.
Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1997.
Маритен Ж. Философ в мире . М., 1994.
Маркузе Г. Человек в постиндустриальном мире. М., 1993.
Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1976.
Моль А. Социодинамика культуры. М., 1973.
Нибур Х.Р. Христос и культура . М., 1997.
Ортега-и-Гассет Х. Эстетика. Философия культуры . М., 1991.
Петров М.К. Язык, знак, культура. М., 1991.
Померанц Г.С. Выход из транса. М., 1995
Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1996.
Проблема человека в западной философии . М., 1988.
Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки . ЛГУ, 1986.
Пупар. П. Церковь и культура. Заметки о пастырстве разума . Милан, М., 1993.
Пятигорский А.М. Избранные труды . М., 1995
Пятигорский А.М. Мифологические размышления.
Рикер П. Герменевтика. Этика. Политика . М., 1995.
Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1994.
Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре . М., 1998.
Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск.1997.
Сноу Ч.П. Две культуры . М., 1973
Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество . М., 1992.
Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М., 1987.
Теория метафоры . М., 1990.
Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М., 1995.
Тойнби А. Постижение истории . М., 1991.
Тэйлор Ч. Секулярный век. М. , 2016.
Тэйлор Э. Первобытная культура. М., 1989.
Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Успенский Б.А. Избранные труды . В 3-х тт. М., 1994.
Философский прагматизм Ричарда Рорти и российский контекст . М., 1997.
Флоренский П.А. Сочинения. В 4-х тт. М., 1994-98.
Флоровский Г.В. Пути русского богословия. К., 1991.
Франкл В. Человек в поисках смысла. М., 1990.
Фрейд З. Введение в психоанализ. Лекции. М., 1991.
Фромм Э. Душа человека . М., 1992.
Фуко М. Археология знания . К., 1996.
Фуко М. Воля к истине. По ту сторону знания, власти и сексуальности . М., 1996.
Фуко М. Слова и вещи . М., 1977.
Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.
Хайдеггер М. Бытие и время . М., 1998.
Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления М., 1993.
Хейзинга Й. Homo ludens . М., 1992.
Хюбнер К. Истина мифа. М., 1996.
Шпенглер О. Закат Европы . Тт. 1-2. М., 1993-1998.
Элиаде М. Космос и история . М., 1991.
Юнг К.Г. Архетип и символ . М., 1991.
Яннарас Х. Вариации на Песнь Песней. Вторая навигация . М., 1999.
2.1.1. Понятие «культура»
Онтология культуры – это концепция ее бытия, понимание ее сущности. Сущность – философская категория, отражающая внутреннее содержание предмета, его корневую основу. Сущность – истина бытия. А истина, как известно, не лежит на поверхности. Ее необходимо обнаружить, выявляя внутреннее содержание предмета. Указать на сущность предмета, вскрыть и выявить ее – значит ответить на вопрос «Что это в своей качественной определенности? »Соответственно, вопрос о сущности культуры – это вопрос о качественной определенности и своеобразии ее внутреннего содержания, о ее коренном отличии от других предметов.Свою полноту бытия сущность обретает лишь в многообразных феноменах (феномен – явление, постигаемое в чувственном опыте). Явление сущности – это способ ее утверждения, обретения ею реальной определенности. Мир феноменов культуры многообразен, и это его чувственно-эмпирическое многообразие фиксируется в повседневной жизни, отражаясь на уровне обыденного сознания. Именно здесь, на уровне обыденного здравомыслия, формируются различные представления людей о культуре, например широко распространенное нормативное представление о культуре , когда она понимается в виде некоего образца, на который должно равняться, или стандарта ожидаемых от человека поступков (тактичность, уважение к другим людям, деликатность и т. д.); здесь в понимании культуры на первый план выходит сознательно применяемая форма регуляции своих лично и общественно значимых действий. Часто в обыденном сознании культура отождествляется с образованностью и внутренней интеллигентностью человека; иногда под культурой понимается особая сфера ее существования, представленная в обществе различными учреждениями культуры.
Сущность культуры исследуется на уровне абстрактно-теоретическом, где вырабатываются ее содержательно-понятийные определения в рамках трех основных подходов к ее рассмотрению (философский, теологический и эзотерический).
Философский подход к пониманию культуры. Под философским подходом к пониманию культуры следует подразумевать традицию выявления ее субстанциональной основы. Для европейского сознания, начиная с античности, в качестве такой субстанции культуры выступала человеческая деятельность. Правда, в античные времена слово «культура» еще не использовалось в качестве самостоятельной лексической единицы, а всегда употреблялось в словосочетаниях, означая функцию чего то. У большинства лингвистов не вызывает сомнения, что своим происхождением как лексической единицы «культура» обязана латинскому слову «colere-cultura» (возделывание, обработка, уход, улучшение), обозначавшему первоначально обработку почвы, возделывание земли, земледельческий труд (отсюда – «agri cultura»). В классической латыни это слово употребляется, как правило, именно в данном сочетании.
Существовало в античности и другое исходное значение этого слова, когда культура понималась как «обработка разума». Именно так понимал культуру римский политический деятель Марк Туллий Цицерон, говоря, что «культура ума есть философия».
С этими двумя исходными значениями данное слово вошло почти во все европейские языки, в том числе и русский. Теоретически оформленное представление о культуре, когда она стала объектом собственно философского исследования, сложилось в европейском сознании значительно позже, в XVIII в. В это же время слово «культура» стало употребляться в качестве самостоятельной лексической единицы.
XVIII в. в истории Запада – это классический век Просвещения, воспринявший от эпох Возрождения и Нового времени гуманистический и одновременно рационалистический идеал «разумного человека». В эпоху Просвещения человек рассматривается как творец культуры благодаря тому, что он есть существо деятельное и разумное. Собственно говоря, именно к XVIII в. восходит так называемая деятельностная концепция культуры, т. е. целесообразная деятельность человека как «разумного существа» трактуется в качестве субстанции культуры.
В это же время возникает понятие «культурфилософия», которым мы обязаны немецкому романтику Адаму Мюллеру (1779–1829). И данное понятие становится выражением осознания сущности и значения культуры. Слово «культура» используется многими мыслителями (Аделунгом, Гердером, Кантом) в качестве центральной категории философии истории, понимаемой как «история духа», духовного развития человечества. Культура здесь – синоним интеллектуального , нравственного, эстетического, словом, разумного совершенствования человека в ходе его исторической эволюции.
Таким образом, в эпоху Просвещения сложилась философско-историческая школа исследования культуры, согласно которой культура есть синоним духовного развития человечества, разумного совершенствования человека в ходе его исторической эволюции. Эта школа связана с именами Вольтера, Гердера, Канта и других известных просветителей.
В XIX в. возникла другая, философско-антропологическая, школа исследования культуры. Она связана с именами Эдуарда Тайлора и Льюиса Моргана – этнографами, исследователями первобытной культуры.
По мнению Э. Тайлора, «культура, или цивилизация, в широком этнографическом смысле слагается в своем целом из знания, верований, искусства, нравственности, законов, обычаев и некоторых других особенностей и привычек, усвоенных человеком как членом общества» 1 .
Эта школа интересна тем, что дает методику изучения культуры на уровне ее полевых этнографических исследований. Но она уязвима в методологическом отношении, поскольку отождествляет культуру и цивилизацию, а также выводит феномен культуры непосредственно из человеческой природы, оставляя в стороне исторические аспекты исследования.
Третья, философско-социологическая, школа исследования культуры сложилась в начале XX в. Она связана с именами Питирима Сорокина, Бронислава Малиновского, Роберта Мертона, Толкотта Парсонса и др. Здесь культура трактуется как фактор организации жизни какого-либо общества. Утверждается, что в каждом обществе есть «культуротворческие силы», которые направляют жизнь по организованному, а не хаотическому пути развития.
В наше время все эти школы исследования культуры не утратили своего значения, и современные специалисты в области философии культуры, как западные, так и отечественные, акцентируют внимание в своих работах на традициях той или иной школы. Так, В. М. Межуев исследует культуру как мир самого человека, Э. С. Маркарян рассматривает культуру как технологию деятельности, В. С. Степин трактует культуру как геном социальной жизни 1 .
В развитии философии культуры можно выделить два этапа – классический и постклассический. Оба они представляют самосознание европейской (западной) культуры на разных, сменяющих друг друга этапах ее существования. Первый из них совпадает с расцветом и утверждением этой культуры в европейских странах (начиная примерно с эпохи Возрождения и вплоть до середины прошлого века). Свойственные этому периоду чувство исторического оптимизма, вера в прогресс, в конечное торжество разума и свободы, в победу человека над силами природы, получившие наиболее полное выражение в философии Просвещения, заставляют смотреть на культуру Нового времени как на высшее достижение истории человечества, имеющее глобальное, всемирно-историческое значение. Именно эта культура послужила в классической философии исходным образцом («моделью») для ее обобщенно-теоретического понимания, легла в основу определения смысла и сущности человеческой культуры в целом.
Ограниченность и недостаточность такой «модели» осознается на другом, постклассическом этапе развития культуро-философской мысли, отмеченном определенным разочарованием в культурных достижениях западной цивилизации, критическим пересмотром философского наследия Просвещения, усилением интереса к культурному опыту неевропейских стран. С одной стороны, европейская культура перестает мыслиться в качестве эталонного образца для всей мировой культуры, с другой – все более осознается ее глубинное расхождение с фундаментальными основами человеческой жизни. Начиная с философии жизни (Шопенгауэр, Ницше) главной темой философии культуры становится тема кризиса европейской культуры, уже не способной решать жизненно важные для человека проблемы его личного существования. Одновременно происходит переосмысление тех основополагающих принципов культурного бытия человека (гуманизм, рационализм, историзм), которые были положены в основание классической «модели» культуры.
Соответственно, классическое представление о культуре теряет свое универсальное значение. О культуре нельзя судить лишь из одной перспективы, характерной только для европейского периода истории. Знание о собственной культуре не дает еще знания о других культурах, каждая из которых должна рассматриваться в своей самостоятельности и самотождествеиности. На первый план выходит не то общее, что характеризует любую культуру, а уникальность, неповторимость ее индивидуальных проявлений , своеобразие и особенность ее исторически конкретных форм. На смену культурному европоцентризму приходят культурный плюрализм, представление о множественности, несводимости друг к другу и равенстве разных культур. Данное обстоятельство и стало причиной возникновения науки о культуре – культурологии, которая в отличие от философии культуры ставит своей задачей эмпирическое изучение разнообразных культур. Научное знание о культуре отделяется от ее философского осмысления, порождая и в самой философии проблему метода «наук о культуре» (в отличие от методов «наук о природе»).
Теологический подход к пониманию культуры. Теологическое понимание культуры исходит из постулатов креацианизма и провиденциализма, согласно которым культура есть «искорка богоподобия, горящая в человеческой душе», а культурно-исторический процесс есть проявление воли Бога и осуществление божественного плана спасения человека. Такое понимание культуры было развито Августином Блаженным. Здесь самое важное – связь культуры с этическими ценностями человека, его внутренним миром. Пример тому – Нагорная проповедь Христа и его притчи. В этом смысле вся человеческая культура есть культ – либо Бога, либо сатаны – и ничего другого. Об этом свидетельствует и само слово «культура», происходящее от корня «культ» (от лат. cult – уход, почитание). Этими двумя культами практически охватываются все виды и формы человеческой деятельности. Так, согласно Августину Блаженному, существуют два противоположных вида человеческой общности: «град земной», т. е. государственность, которая основана на любви к себе, доведенной до презрения к Богу, и «град Божий» – духовная общность, которая основана на любви к Богу, доведенной до презрения к себе. Культивирование в человеке духовности, устремленной к Богу, к «царству света» – это единственно надежный путь спасения человека от погружения в «царство тьмы», или «царство дьявола».
Эзотерический подход к пониманию культуры. Эзотерический – это скрытый, тайный (от гр. esoterihos – внутренний, скрытый. Данный подход относится к вненаучному знанию, поскольку основывается на мистической интуиции. Долгое время он оставался вне поля зрения официальной (академической науки), трактовавшей его как одну из форм мракобесия. Однако к концу XX в. официальная наука начинает пересматривать свое отношение к системе вненаучного знания, признавая за ним право на существование. И это не случайно, поскольку невозможно представить себе изначальное восхождение к знанию без тайноведения, античную культуру – без мистерий, Средневековье – без гностической эзотерики. Мистика – исторически давний и разноликий феномен. Она вплетена в ткань человеческой культуры, неотторжима от нее.
Мистическая духовная традиция – ценнейший пласт культуры. Но эта традиция вовсе не является архаической, прошлой. Она сопровождает историю человеческого рода от истоков до наших дней.
Хронологические рамки возникновения эзотерического подхода к культуре не определены, и складывается такое впечатление, что он существовал всегда. В этом нетрудно убедиться, обратившись к работе Эдуарда Шюре «Великие посвященные. Очерк эзотеризма религий». Об этом же свидетельствуют фундаментальная работа Макса Генделя «Космогоническая концепция», многочисленные произведения философов-мистиков Д. Л. Андреева, Н. О. Лосского, П. Д. Успенского и многих других «странных мыслителей».
Прежде всего, для эзотерического подхода свойственно разделение культуры на «интрокультуру» и «экзокультуру». Интрокультура – это тайная кладовая знаний, доступных лишь посвященным. Иначе говоря, интрокультура – это ментальное тело вселенского человечества, которое в герметизме называется «протопласт». В этом протопласте или, говоря современным языком, в информационном поле Вселенной, хранится полное знание обо всем существующем. В этой связи эзотерика – это стержень интрокультуры. Интрокультура по природе своей эзотерична.
Экзокультура – это лишь маленькая толика проявленной «в миру» интрокультуры. Это все открытия, изобретения, все подлинные произведения искусства, известные человечеству, ставшие его достоянием благодаря контакту с мирами иными. И контакт этот осуществляется людьми, обладающими даром вестничества. Так, по Д. Л. Андрееву, «вестник – это тот, кто, будучи вдохновляем даймоном, дает людям почувствовать сквозь образы искусства в широком смысле этого слова высшую правду и свет, льющиеся из миров иных» 1 . Пример – А. К. Толстой. «Мало кто из гениальных поэтов сумел выразить это чувство с такой ясностью и определенностью, как Алексей Толстой в своем изумительном стихотворении: “Тщетно, художник, ты мнишь, что своих ты творений создатель”. Одного этого стихотворения было бы, вероятно, достаточно, чтобы для нас сделался ясным и бесспорным дар вестничества, которым обладал этот поэт» 2 .
Какой из представленных выше подходов к выявлению сущности культуры более продуктивен? Думается, это вопрос личного выбора и решается он каждым человеком индивидуально, в зависимости от его мировоззрения, целей, ценностей и личных предпочтений. В этой связи заслуживает внимания то значение понятия «культура», о котором идет речь в «Державе Света» Н. К. Рериха: «И, прежде всего, будем помнить, что слово Культура может значить “Культ Ур” – Культ Света» 3 .
На наш взгляд, среди многочисленных определений понятия «культура» наиболее предпочтительными выступают ее аксиологические (ценностные) определения, в которых культура трактуется не только как «сумма», «итог» творений человека, но и в качестве самой аксиологически и этически нагруженной творческой деятельности человека. Дизаксиологические (ценностно нейтральные) определения культуры представляются нам недостаточно корректными в плане учета ее специфики, ибо мир культуры всегда ценностно положителен и конструктивен. Это мир порядка, а не хаоса. Он принципиально несовместим с деструкцией и разложением.
2.1.2. Ценности культуры
Прежде всего, следует обратиться к понятию «ценность». Известно, что ценности относятся не к сфере бытия, а к области значимого для человека блага. Продукт материальной или духовной деятельности становится благом, или ценностью, когда он что то значит для человека. «Значимость» – исходная и самая общая характеристикой ценностного отношения. Далеко не все значимое для человека приобретает статус культурной ценности. Есть явления, которые могут рассматриваться только как ценности, например идеалы, другие же – как просто полезные предметы или действия. Полезная вещь остается ценностью, но лишь в утилитарном смысле. Чтобы выделить собственно ценности культуры, необходимо кроме критерия значимости ввести другие критерии, определяющие, о какой значимости и для какого субъекта идет речь. Так возникают понятия материальных и духовных ценностей, высших и общечеловеческих ценностей, социальных ценностей, художественных ценностей и т. д. Эти ценности действительно придают культуре определенный облик , делают ее конкретной, данной, специфической и в то же время не превращают какую то одну культуру в эталон для других. В этом качестве ценности – душа культуры 1 .С понятием значимости сопряжена категория оценки, представляющая собой выявление значимости предмета для его субъекта с точки зрения того или иного критерия. Критерии оценки разнообразны. Это могут быть потребности больших социальных групп, семьи, личности, организации, экономические и политические интересы, требования моды и, наконец, высшие духовные ценности.
Оценки отражают интересы и потребности субъекта, а также его самопознание и познание объекта. С развитием материальной и духовной культуры, с прогрессом познания меняются критерии оценок, а следовательно и сами оценки. То, что ранее признавалось полезным, может оказаться вредным, красивое – безобразным, хорошее – дурным и т. д. Поскольку реальность оценивается в рамках определенной культуры, оценки зависят от типа культуры 1 .
Культура предполагает определенную иерархию ценностей. И попытки выстроить иерархическую систему ценностей культуры предпринимались неоднократно. Но, с учетом многообразия культур и мировоззрений, даже в рамках каждой из них создать общепринятую систему ценностей – дело неосуществимое.
Первый вопрос, который возникает при построении такой системы – это вопрос о том, что должно находиться на ее вершине? Люди религиозные высшей и абсолютной ценностью считают божественное начало мира. Для них Бог есть воплощение всех духовных абсолютов.
Людям свойственно искать некую абсолютную опору своего бытия, познания, ценностных ориентаций. В традиции гуманизма – выдвигать в качестве высших ценностей ценности человеческой жизни и личности, идеалы истины, добра, красоты.
Остается актуальным и дискуссионным вопрос о существовании абсолютных и надысторических ценностей. Существуют ли они на самом деле или же все ценности относительны и исторически преходящи? Здесь нет единства мнений, и многое зависит от исходных философско-мировоззренческих позиций человека. Если допустить, что все в мире относительно, то теряется критерий для разграничения истины и лжи, добра и зла, хорошего и дурного и рушатся устои личностного нравственного существования. Отсюда поиск основополагающих ценностей. Думается, что гуманистическое представление о человеке, о личности как о высшей ценности – это не гордыня, а признание единственности его индивидуального бытия в этом мире. Разумеется, здесь следует избегать крайностей гуманистического антропоцентризма, объявляя, как, например, итальянский гуманист Джонаццио Манетти, человека неким смертным богом и соперником Бога в творчестве великого и прекрасного царства культуры.
Что же касается историчности преходящих ценностей, то в них имеется и элемент надысторичности. Так, библейские заповеди – не убий, не укради, не прелюбодействуй – остаются и сегодня нравственными нормами, как и тысячи лет назад. И, хотя люди всегда нарушали и продолжают нарушать эти заповеди, отказаться от них человечество не может, ибо они являются нравственными ориентирами нормальной человеческой жизни.
Итак, к высшим ценностям относятся социальные, нравственные, эстетические, религиозные идеалы и принципы, существующие в качестве духовных ориентиров человеческой жизнедеятельности. В следовании им, в их реализации люди ищут смысл своей жизни. Они поднимают человека над уровнем его повседневных материальных потребностей и интересов и тем самым возвышают его как социального субъекта, как субъекта культуры.
Анализ ценностей в рамках культурологии неизбежно выходит на уровень метафизических проблем (порядок и хаос, свет и тьма, жизнь и смерть, добро и зло). Так, добро – одна из фундаментальных высших ценностей бытия человека, его культуры. Но можно ли считать ценностью зло? Конечно, у большинства людей ответ на этот вопрос не вызывает сомнения. Он очевиден, и никакой нормальный человек не назовет, например, воровство культурной ценностью. Если полагать, что культура есть совокупность ценностей, то негативные явления следует исключить из мира культуры. И все же в культуре существуют негативные явления. Христианская культура признает и Бога, и дьявола, и она тысячелетия билась над проблемой теодицеи – как оправдать существование Бога, если в мире творится зло? Если Бог милосерден и всемогущ, то как он может допустить, что через всю историю тянется кровавый шлейф войн, преступлений, убийств, варварского издевательства над человеком?! Видимо, анализ соотношения культуры и ценностей подводит к аналогичной проблеме: как определить отношение к культуре негативных явлений? принадлежат ли они культуре или нет? Хотя негативные феномены исключаются из мира ценностей, но они остаются феноменами культуры , подобно тому как дьявол имманентен культуре христианства.
Культуру нельзя мыслить без внутренних противоречий, столкновения позитивных и негативных начал, добра и зла, человечности и жестокости, участия и безразличия, самопожертвования и эгоизма, святости и преступности. Культура – это сложный и противоречивый мир человека, мир внутренний и предметный, мир деятельности и общения, мир повседневности и высших ценностей. Овладевая ценностями культуры, человек формирует свой духовный облик, делает свою жизнь полноценной. Образование, овладение высотами научного знания и приобщение к миру ценностей культуры – такова стратегия личности на пути к полноценной жизни.
2.2. Морфология культуры
Морфология культуры – это область знания о культуре, в которой изучаются ее типичные формы с точки зрения ее внутреннего строения (структуры).2.2.1. Структура культуры
Одним из распространенных подходовк определению элементов внутреннего строения культуры, ее «морфологическому срезу» выступает членение культуры на четыреглавных элемента: материальная культура, духовная культура, социальная культура и физическая культура. Эти ее структурные элементы выделяются в рамках так называемой «деятельностной концепции культуры» 1 . Не отрицая значимость данной концепции в научном исследовании культуры, подчеркнем, что системное рассмотрение деятельности как субстанции культуры предполагает выделение материально-преобразующей, духовно-преобразующей и социально-преобразующей деятельности. В соответствии с указанными видами деятельности следует выделять и основные структурные элементы культуры. Так, материально-преобразующая деятельность продуцирует материальную культуру, духовно-преобразующая деятельность порождает духовную культуру, а социально-преобразующая деятельность является субстанцией социальной культуры. В свою очередь, каждый из указанных структурных элементов культуры имеет свою внутреннюю структуру и подразделяется на соответствующие элементы.Материальная культура в своей сущности есть мера развития человека в качестве субъекта материально-преобразующей деятельности, мера развития его продуктивно-творческих сил и способностей. Предметной стороной материальной культуры являются материальные ценности, рассматриваемые как показатель степени проявления и развития продуктивно-творческих сил общественного человека, степени овладения им силами природы. Материальная культура включает: 1) хозяйственную культуру (предназначенные для потребления человеком вещественные плоды материального производства, а также оснащающие производство технические сооружения и постройки); 2) производственно-технологическую культуру (творческий потенциал работников, собственно культура труда, достижения науки как непосредственной производительной силы); 3) экономическую культуру (формы собственности на средства производства, различные типы хозяйственного механизма, характер разделения труда, степень развития экономических потребностей и интересов различных социальных групп); 4) физическую культуру (характеризует степень освоения человеком возможностей своей биосоциальной природы).
Духовная культура есть мера развития человека как субъекта духовно-преобразующей деятельности. Виды духовно-преобразующей деятельности многообразны и каждому из них соответствует определенный вид духовной культуры. Как правило, к различным видам духовной культуры относят идеологию, мораль, художественное творчество (искусство) и религию.
Социальная культура характеризует меру развития человека как субъекта социально-преобразующей деятельности. Предметной стороной социальной культуры выступают общественные условия жизни человека и, прежде всего, социально-политическая организация того или иного общества. Отсюда важнейшими элементами социальной культуры выступают политическая и правовая культура. Политическая культура представляет собой «совокупность элементов и феноменов сознания, политического поведения, формирования и функционирования государства и политических институтов, обеспечивающих воспроизводство политической жизни общества правовая культура воплощена в деятельности правовой системы общества, правовом развитии человека, важнейшим показателем которого является отношение к закону как культурной ценности» 1 .
2.2.2. Функции культуры
Функции культуры целесообразно подразделять на следующие группы:1) функции, связанные с взаимодействием культуры и общества (гносеологическая; преобразовательная; прогностическая; ценностно-ориентационная; нормативно-регулятивная; коммуникативная функции и функция социализации);
2) функции, обеспечивающие существование и развитие самой культуры в качестве относительно самостоятельной системы (функции накопления и сохранения ценностей; производства и распределения ценностей, совершенствования и развития средств и способов культурной деятельности).
Функции первой группы являются типичными для многих наук, но их содержание, методы и особенности проявления для каждой науки свои. Так, гносеологическая функция культурологии по отношению к обществу заключается в том, что она формирует систематизированное теоретико-концептуальное знание о культуре, о ее месте и роли в обществе, а познавательная функция социологии состоит в том, что она исследует в основном коммуникативную культуру. Функции, обеспечивающие существование и развитие культуры как относительно самостоятельной системы, целесообразно рассматривать в контексте конкретных культурно-исторических эпох.
2.3. Культура и цивилизация
В современной литературе культура нередко отождествляется с цивилизацией. В некоторых случаях они действительно выступают синонимами, но чаще всего между ними имеют место существенные различия. Обычно понятие цивилизации используется в литературе в двух основных значениях:1. Для обозначения исторической эпохи, пришедшей на смену варварству и являющейся высшим этапом общественного развития.
2. Для характеристики локальных, региональных и глобальных цивилизаций, например, восточной и западной цивилизаций, различающихся экономическим укладом и культурой (совокупностью норм, обычаев, традиций, символов).
Слово «цивилизация» произошло от лат. civilis – «гражданский», «государственный», носившего в Средневековье юридический смысл. В дальнейшем значение этого слова расширилось и «цивилизованным» стали называть человека , умеющего хорошо себя вести, а «цивилизовывать» означало делать учтивым, благовоспитанным и вежливым, общительным и любезным. В научный оборот понятие цивилизации вошло в эпоху Просвещения. В частности, французские просветители называли цивилизацией общество, основанное на разуме и справедливости.
В целом цивилизация ассоциировалась в Европе XVIII–XIX вв. с определенными социальными установлениями, правами и свободами, а также с мягкостью нравов и вежливостью в обращении. При этом цивилизация и культура отождествлялись. Первым эти два понятия разграничил немецкий философ И. Кант, а в начале XX в. другой немецкий философ, О. Шпенглер, в своем знаменитом труде «Закат Европы» и вовсе противопоставил их. Цивилизация, по Шпенглеру, предстала высшей стадией культуры, на которой происходит ее окончательный упадок.
В начале XIX в. возникла этно-историческая концепция цивилизации (Ф. Гизо), согласно которой существуют разнообразные локальные цивилизации и цивилизация как прогресс человеческого общества в целом.
В марксистской философии понятие цивилизации применяется для характеристики определенной стадии развития общества, следующей за дикостью и варварством.
Постепенно в европейском сознании утвердилось представление о цивилизации как вершине технических достижений человечества, связанных с покорением космоса, разработкой информационных технологий и поиском новых источников энергии. С цивилизацией ассоциируются материальные успехи общества, а с культурой – духовный мир человека.
Системные различия между культурой и цивилизацией сформулировал Н. А. Бердяев: «Культура связана с культом предков, с преданием и традицией. Она полна священной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности. Цивилизация есть переход от культуры, от созерцания, от творчества ценностей к самой “жизни”, искание “жизни”, отдание себя ее стремительному потоку, организация “жизни”, упоение силой жизни. Начинается культ жизни вне ее смысла» 1 . И далее: «Цивилизация есть подмена целей жизни средствами жизни, орудиями жизни. Цели жизни меркнут и закрываются. Сознание людей цивилизации направлено исключительно на средства жизни, на технику жизни. Цели жизни представляются иллюзорными, средства признаются реальными. Техника, организация, производственный процесс – реальны. Духовная культура не реальна. Культура есть лишь средство для техники жизни» 2 . Бердяев считал, что эта цивилизация началась с победного вхождения машин в человеческую жизнь. Жизнь перестает быть органической, теряет связь с ритмом природы. «Индустриально-капиталистическая цивилизация далеко ушла от всего онтологического, она механична, она создает лишь царство фикций. Механичность, техничность и машинность этой цивилизации противоположна органичности, космичности и духовности всякого бытия. Цивилизация бессильна осуществить свою мечту о бесконечно возрастающем мировом могуществе. Вавилонская башня не будет достроена» 3 .
В таком классическом контексте культура – это становящаяся, ценностно ориентированная, динамическая сторона деятельности, процесс социального освобождения человека как субъекта исторического творчества, формирования его способности быть творцом своего мира, придать ему смысл. В отличие от культуры цивилизация – это ставшая, кристаллизованная сторона человеческой деятельности, совокупность ее объективированных результатов, обретающая в индустриально-буржуазном обществе качество порабощающей человека квазисубъектности.
В настоящее время большинство ученых склонны определять цивилизацию «как социокультурную общность, обладающую качественной спецификой», как «целостное конкретно-историческое образование, отличающееся характером своего отношения к миру природы и внутренними особенностями самобытной культуры» 4 .
2.4. Культура и традиция
Традиция (от лат. traditio – передача, предание) понимается в самом общем смысле этого слова как совокупность элементов социального и культурного наследия, передающихся от поколения к поколению и сохраняющихся в определенных общественных классах и социальных группах в течение длительного времени.Традиция охватывает объекты социального наследия (материальные и духовные ценности); процесс социального наследования ; его способы. В качестве традиции выступают определенные общественные установления, нормы поведения, ценности, идеи, обычаи, обряды и т. д. 1
Традиции присущи всем формам культуры. Существуют научные, религиозные, национальные, моральные, трудовые и другие традиции. Благодаря этим традициям происходит развитие общества и его культуры. Следует подчеркнуть, что система традиций выражает целостность и устойчивость общественного организма. Вместе с тем культура не может существовать, не обновляясь. Поэтому единство традиции и новации (обновления, изменения) является универсальной характеристикой культуры. Различные соотношения традиций и обновления, творчества в культуре дают основания для классификации обществ на традиционные и современные: «В традиционных обществах традиция господствует над творчеством. Культурные образцы воспроизводятся в “первозданном” виде. Изменения вносятся в рамках традиции бессистемным и случайным образом. Отклонения от нормы, как правило, не одобряются или отрицаются. Например, в средневековом обществе главная задача художника состояла в отражении того, что уже произошло – священной истории, истории пришествия Христа на землю, его мук и смерти во искупление грехов человеческого рода, – того, что было зафиксировано в Библии. …В современном обществе базисной ценностью является обновление, новаторство. …Повтор, копирование оценивается обществом весьма невысоко. Истинный художник или ученый – это всегда создатель нового» 2 .
В наше время стремительных перемен во всех областях общественной жизни заслуживает особого внимания метафизический аспект рассмотрения проблемы, а именно соотношения культуры и изначальной традиции как основы культуры. Эта традиция представляет собой совокупность знаний «нечеловеческих» происхождения и характера, передаваемых из уст в уста в течение тысячелетий и составляющих духовную основу как любого здорового общества, так и отдельного человеческого существа. Целью «традиционных» знаний является восхождение человека по космической лестнице до «отождествления» его с Абсолютом (Р. Генон). В этом традиция, как ее понимал французский мыслитель, полностью противоположна «мирским лженаукам», основанным не на Откровении, а на опыте, и стремящимся, самое большее, улучшить материальные условия жизни человека в этом мире, не задаваясь вопросом о его участи в иных мирах.
Исторический процесс, считает Р. Генон, состоит в неуклонном помрачении первозданных истин, на смену которым приходят соблазнительные и обманчивые идеи прогресса, всеобщего равенства и обоготворения тленной человеческой природы, приводящие, в конце концов, к торжеству отнюдь не гуманистических, а вполне сатанинских начал. По мысли Р. Генона, истинная реальность надчеловечна. Одним из проявлений этой надчеловеческой реальности в нашем мире служит наличие в нем одного или нескольких «духовных центров», где хранятся сокровищницы довременных, традиционных знаний. В начале нашего временного цикла (Манвантары), учит Р. Генон, эти святилища были относительно открытыми и доступными физическому восприятию; с течением времени неуклонный процесс духовного упадка, влекущий за собой разделение и помрачение во всех космических и человеческих сферах, обусловил все возрастающий разрыв между самой идеей традиции, теми, кто ее хранит, и теми, кому она предназначена. «Град бессмертия», который первоначально считался расположенным на Полюсе или на вершине символической «Мировой горы», превратился в подземное, потаенное святилище, таинственным образом скрытое от постороннего и враждебного взгляда. Традиция, по мнению Р. Генона, не может пресечься, прекратить свое существование, ибо все бури и катаклизмы истории не властны над ее божественной сутью. В каком то смысле традиция и есть «Агартха» – недоступная и недосягаемая.
В культурологическом контексте «недосягаемая Агартха» – это и есть сердце человеческое, а «Царь мира» – человек осознавший свою причастность ко всей полноте абсолютного бытия, человек, над которым не властны ни звери , ни люди, ни боги 1 . Очевидно, изначальную традицию можно рассматривать в качестве основы учения Д. Л. Андреева о вершинах метакультуры, ее небесных градах – «затомисах». Их, по Андрееву, насчитывается девятнадцать, в том числе – Небесная Россия : «Эмблематический образ: многохрамный розово-белый город на высоком берегу над синей речной излучиной.
Как и остальные затомисы, Небесная Россия, или Святая Россия, связана с географией трехмерного слоя, приблизительно совпадая с очертаниями нашей страны. Некоторым нашим городам соответствуют ее великие средоточия; между ними – области просветленно прекрасной природы. Крупнейшее из средоточий – Небесный Кремль, надстоящий над Москвою. Нездешним золотом и нездешней белизной блещут его святилища. А над мета-Петербургом, высоко в облаках того мира, высится грандиозное белое изваяние мчащегося всадника: это – не чье-либо личное изображение, а эмблема, выражающая направленность метаисторического пути. Меньшие средоточия рассеяны по всему затомису; среди них – и метакультурные вершины других наций, составляющих вместе с русской единый сверхнарод» 2 . Исследование соотношения культуры и изначальной традиции позволяет глубже понять метафизику истории, прийти к пониманию того, что «историческое» в культуре вводит в саму вечность, что оно вкоренено в вечности. В этом смысле «история не есть выброшенность на поверхность мирового процесса, потеря связи с корнями бытия, – она нужна для самой вечности, для какой то свершающейся в вечности драмы. История есть не что иное, как глубочайшее взаимодействие между вечностью и временем, непрерывное вторжение вечности во время. Смысл этой истории, совершающейся в этом земном эоне, заключается в том, чтобы войти в какую то полноту вечности, чтобы этот эон, выйдя из состояния своего несовершенства, дефектности, вошел в какую то полноту бытия жизни вечной». 1
Вопросы и задания
1. Как понималась культура в античности и Средние века?2. Изложите понимание культуры в эпоху Возрождения.
3. Каковы особенности понимания культуры в эпоху Просвещения?
4. В чем заключается марксистское понимание культуры?
5. Кратко изложите концепции культуры Ф. Ницше, О. Шпенглера и П. Сорокина.
6. Охарактеризуйте особенности культурологической модели Н. Я. Данилевского.
7. Какие Вы знаете современные культурологические концепции?
8. В чем особенность игровой и психоаналитической концепций культуры?
9. Перечислите особенности постмодернистского понимания культуры.
10. Чем является традиция для культуры?
11. Как соотносятся культура и ценности?
12. Раскройте особенности метаисторического понимания культуры.
Раздел 2. Типология культуры
При рассмотрении культуры в ее историческом аспекте в большинстве учебников и учебных пособий по культурологии используется понятие «культурно-историческая эпоха». Данное понятие отражает сравнительно длительный и качественно своеобразный период в истории развития культуры, выделяемый на основе ее ценностной доминанты. Иначе говоря, каждая культура имеет свое уникальное ценностное ядро, воплощающее ее хронотип и место в потоке всемирной истории.Поэтому, когда речь идет о типологии культуры, чаще всего дается характеристика ее основных культурно-исторических эпох, среди которых обычно выделяют следующие эпохи:
● культура древних обществ (до V в. н. э.);
● культура Средних веков (VI–XIV вв.);
● культура Возрождения и Реформации (XV–XVI вв.);
● культура Нового времени и Просвещения (XVII–XIX вв.);
● современная культура (XX–XXI вв.).
В каждом историческом типе культуры существуют различные виды, формы и способы ее проявления. Все многообразие культурных явлений той или иной исторической эпохи целесообразно структурировать на основе «горизонтального» среза культуры, представив целостное ее множество в виде пяти относительно самостоятельных сфер социокультурной жизни:
1) материально-предметная среда;
2) интеллектуально-информационное поле культуры;
3) система нравственных и религиозных ценностей;
4) слой носителей и потребителей культуры;
5) художественно-эстетические символы эпохи 1 .
Доклад на конференции «Православное богословие на пороге третьего тысячелетия» (Москва, февраль 2000).
В рамках доклада, разумеется, невозможно всестороннее богословское и церковно-историческое освещение вопроса о развитии литургической жизни Русской Православной Церкви. Однако полезным может оказаться и краткий обзор основных богословских проблем, накопившихся в этой области и настоятельно требующих общецерковного рассмотрения. В большинстве своем они были осознаны нашей Церковью еще в начале XX в., активно обсуждались в период подготовки Поместного Собора 1917—1918 годов, а также в соответствующем отделе Собора, но в силу известных исторических обстоятельств не успели получить на Соборе окончательного разрешения.
Впрочем, сегодня многие оспаривают саму возможность каких бы то ни было изменений в совершаемом нами богослужении. Даже в постановке и обсуждении подобных вопросов видится что-то неблагочестивое, неприличное. Ну неужели церковную службу можно оценивать критическим взглядом? Однако насущной задачей богословия неизменно остается критическое сопоставление церковной практики с основоположными нормами Предания Церкви ради различения вечного и неизменного от преходящего и исторически обусловленного. Конечно, это в полной мере относится и к литургической практике, которая является одним из важнейших аспектов церковной жизни.
Примером такого критического подхода является выступление Патриарха Московского и всея Руси Алексия II на Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 1994 г., в котором Первосвятитель предложил обратить особое внимание на «вопрос о приближении в миссионерских целях литургической и иной культуры Православия к пониманию наших современников». Святейший Патриарх при этом отметил: «Большинство наших соотечественников утратило чувство преемства и развития православной культуры. В итоге употребляемые в Церкви культурные средства, относящиеся к прошлым векам, воспринимаются новообращенными как этнографические реликвии или, наоборот, как нечто, имеющее ценность, сопоставимую с ценностью неизменных вероучительных истин. Глубокий духовный смысл богослужения подчас не постигается этими людьми. А ведь наши литургические тексты могут быть величайшим средством учительного, просветительного, миссионерского служения Церкви Вот почему мы призваны подумать о том, как сделать богослужение более доступным людям. Выражение божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической, с веками развивалось. Развивалось оно и в нашем столетии, однако в бывшем СССР, где церковная жизнь оказалась под гнетом богоборческой власти, такое развитие было немыслимым и преемственность его как бы остановилась на 1917 годе. Теперь такое развитие будет продолжаться, но для этого необходимо усилие соборного церковного разума».
В соответствии с предложениями Его Святейшества в Определении «О православной миссии в современном мире» было записано, что «Собор считает исключительно важным глубокое изучение вопроса о возрождении миссионерского воздействия православного богослужения» и усматривает «крайнюю необходимость развития практических церковных усилий» в том направлении, чтобы сделать более доступными пониманию людей смысл священнодействий и богослужебных текстов. Для этого вновь образованной Синодальной комиссии по богослужению было поручено «продолжить начатые, но не завершенные Поместным Собором 1917— 1918годов труды по упорядочению богослужебной практики; продолжить редактирование богослужебных текстов, начатое в нашей Церкви в начале текущего столетия; обсудить иные вопросы, связанные с миссионерским значением православного богослужения и церковной культуры».
I
Со времени Собора минуло пять лег. К сожалению, за это время и Синодальной комиссии, и научным, богословским силам нашей Церкви в целом едва ли удалось достигнуть заметных результатов в решении конкретной задачи, поставленной Святейшим Патриархом: «Сделать богослужение более доступным людям».
Полемика по некоторым литургическим вопросам (и порой очень острая полемика) тем временем продолжалась — особенно по таким темам, как проблема богослужебного языка и календарный вопрос. В дискуссию включались не только и даже не столько профессионально подготовленные богословы или священнослужители, сколько представители церковной и околоцерковной общественности — журналисты, поэты, историки, филологи, писатели, актеры и режиссеры. Само по себе это очень хорошо — ведь затронутые вопросы действительно касаются всех членов Церкви и имеют определенное общекультурное значение. Плохо другое. Плохо, что эта дискуссия часто принимает совершенно нецерковный характер. Не потому, что в ней участвуют «светские» лица. А потому, что полемика ведется в совершенно недопустимых тонах, с яростной нетерпимостью, с нападками на оппонентов в стиле выступлений на партсобрании при проведении очередной «чистки» рядов, что является очевидным непослушанием замечательному увещанию того же Собора 1994 г. относительно разномыслия в Церкви и путей преодоления оных.
Кроме того, как уже отметил в своем докладе Высокопреосвященный митрополит Филарет, богословский и церковно-исторический уровень дискуссии, увы, большей частью оказывается очень невысоким, обсуждение вопросов по существу, на твердом основании Священного Предания Церкви, с точки зрения соответствия предлагаемых решений православной традиции и сегодняшним нуждам Церкви нередко подменяется всякого рода эстетическими, психологическими рассуждениями или просто аргументами аd hотіпет.
Особенно печально, что в этих спорах проявляется тенденция игнорировать авторитет Священноначалия, а порой даже оказывать давление на него, говорить от лица всей Церкви, самоуверенно подменяя своим мнением суждение ее соборной Полноты. Например, хотя я внимательно слежу за выступлениями по литургическим вопросам в печати, как церковной, так и светской, но за последние пять лет я не обнаружил, кажется, ни одной ссылки на упомянутые решения Собора 1994 г.
Наша Церковь сейчас находится в новой для себя, очень трудной, но вместе с тем и чрезвычайно многообещающей ситуации, которая является вызовом для нас и требует от нас, людей Церкви, творческого ответа. К нам пришли — или, по крайней мере, через наши храмы прошли за последние десять лет миллионы новых людей. Мы крестили тех из них, которые этого пожелали. И потом — это надо честно признать — мы в значительной степени потерпели неудачу в приобщении этих людей к реальной жизни Церкви, в их христианском просвещении, в углублении их духовного опыта. И вот многие из них либо оказались номинальными православными, которые не понимают, зачем вообще ходить в церковь, если не надо кого-нибудь крестить или отпеть, либо стали членами иных церквей и адептами всевозможных сект и культов. Те, как оказалось, сумели донести до них свою весть (и иногда даже отчасти донести до них Евангелие Христово — конечно, в своей трактовке), а мы не сумели. И ясно, что сколько бы мы ни боролись за защиту своей канонической территории от всякого рода поползновений, сколько бы мы ни старались возвести препятствия на пути прозелитизма, для успеха в евангельском уловлении душ нам требуются не столько юридические и политические меры, сколько все же духовные усилия.
Итак, что же препятствует реальному развитию литургической культуры — развитию навстречу нашим современникам, о котором говорил Святейший Патриарх? Думаю, прежде всего это недостаточность базы литургического богословия. Потому что она порождает неуверенность, неспособность отличать главное от второстепенного. А отсюда — боязнь развития, боязнь любых перемен.
II
Возьмем самый, пожалуй, острый и горячо обсуждаемый вопрос о языке богослужения .Его пастырские аспекты действительно достаточно сложны. С одной стороны, многие люди, привыкшие к церковнославянскому богослужению, болезненно воспримут попытки изменения текста, с которым они сроднились, с которым прожита жизнь, слова которого вызывают в душе множество молитвенных ассоциаций. С другой же стороны, для тех, кто недавно пришел в Церковь и лишь начинает открывать для себя духовную сокровищницу Православия, малопонятный (а для иных почти непонятный) язык богослужения является серьезным препятствием к усвоению содержания богослужения и к реальному участию в действительно общей, литургической молитве. Положение усугубляется тем, что, как показывают наблюдения, многие прихожане не только не понимают значительну ю часть славянских выражений из богослужебных текстов, но нередко еще и понимают их превратно; иногда то же приходится замечать и среди священнослужителей — особенно тех из них, которые не получили достаточного богословского образования. Господь же, по слову Апостола Павла, как раз о менее совершенных членах тела Церкви внушает большее попечение, дабы не было разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге (1 Кор. 12: 24—25).
Конечно, в этом случае не может идти речь о какой-то скоропалительной и непродуманной реформе «сверху» наподобие Никоновской. Повторение печального исторического опыта действительно могло бы принести новые церковные нестроения. Понятно и то, сколь нелегкой и ответственной задачей является выполнение достойного по качеству нового перевода богослужебных текстов и даже завершение той работы по исправлению существующего церковнославянского перевода, которая в 1907—1917 гг. успешно выполнялась существовавшей при Святейшем Синоде Комиссией по исправлению богослужебных книг во главе с будущим патриархом Сергием.
Тем не менее, нельзя обсуждение проблемы богослужебного языка сводить к перечислению неудачных попыток такой реформы и к указанию на многочисленные затруднения эстетического и психологического порядка, которые неизбежно возникают в этой связи. Успешное разрешение задачи «сделать богослужение более доступным» может опираться только на видение этой проблемы в более широкой богословской перспективе. С богословской же точки зрения вопрос представляется довольно ясным. Можно ли найти в Священном Писании и Священном Предании Церкви какие-нибудь данные, подтверждающие необходимость существования особого сакрального языка богослужения, отличающегося от языка проповеди, научения вере, христианского общения и богословия? Полагаю, что нет.
Молитвенная и вероучительная стороны христианского богослужения изначально составляли неразрывное целое. Совершение богослужения на национальных языках, включая даже языки сравнительно малоразвитые и плохо приспособленные для богословского дискурса, является неизменной особенностью православного миссионерства (в отличие от практики Римско-Католической Церкви — вплоть до II Ватиканского собора). Утверждения об особом сакральном статусе церковнославянского языка, который, по мнению ряда авторов, является «словесной иконой Церкви» и как таковой не подлежит никаким изменениям, представляются богословским недоразумением и сильно напоминают то латинское по своему происхождению учение, которое славянскими равноапостолами Кириллом и Мефодием было в свое время квалифицировано как «трехъязычная ересь».
Святейший Патриарх Алексий II в уже цитированном докладе на Архиерейском Соборе характеризовал подобные воззрения как смешение вечного и временного аспектов Предания, неизменных догматов Православия, составляющих непоколебимое основание Церкви, с исторически обусловленными и подверженными изменениям средствами выражения божественных истин в формах культуры, в том числе культуры литургической.
Связь вопроса о литургической культуре с общекультурным контекстом, подчеркнутая в словах Патриарха, представляется особенно важной. Нередко говорят о том, что утрата богослужебного церковнославянского языка обеднила бы русский язык. В этом есть своя правда. Но правда есть и в том, что отрицание самой возможности литургического употребления русского языка, языка современной нам культуры, закрепляет разделение между культурой и Церковью и лишает родную нам речь религиозного освящения через ее употребление в молитве. Процесс формирования церковно-русского, церковно-украинского, церковно-белорусского языковых стилей, включающих богатство церковнославянской лексики, был бы способен, думается, оказать самое положительное влияние на ход развития языка, употребляемого и в человеческом общежитии. А возвращая наши рассуждения в собственно богословский план, стоит задать вопрос: можно ли вообще считать оправданным, с точки зрения веры в Боговоплощение, то противопоставление сакрального и профанного языков, которое характерно скорее для нехристианских религиозных традиций?
Конечно, от богословского обоснования возможности и даже желательности совершения богослужения не только на церковнославянском, но и на языках различных народов, проживающих на канонической территории Русской Православной Церкви (включая, не в последнюю очередь, и русский народ), до практического осуществления этого дела— большая дистанция. Дистанция, которую подобает пройти с пастырской мудростью, ответственностью и осмотрительностью, действуя, по словам Святейшего, в духе соборности. При этом необходимо учитывать опыт обсуждения данного вопроса в нашей Церкви в начале XX в. и на Поместном Соборе 1917— 1918годов, а также опыт братских Православных Церквей.
Возможны разные пути. Святитель Феофан Затворник, как известно, считал настоятельно необходимым осуществление нового славянского перевода всех богослужебных книг с приближением синтаксиса, грамматики и лексики к русскому языку. Опыты таких переводов делались в нашей Церкви в XIX — начале XXвеков. Именно такое решение предлагал в 1905 г. святитель Тихон, будущий патриарх, и ряд других архиереев того времени.
Другие архипастыри (большинство из тех, которые затрагивали вопрос о состоянии богослужебных текстов в Отзывах 1905 г.) считали полезным начать дело с исправления существующих богослужебных текстов в том же направлении большей удобопонятности для слушателя. Такая работа уже велась упоминавшейся выше Комиссией архиепископа Сергия, в наследство от которой нам достались не только изданные по благословению Святейшего Синода Триоди Постная и Цветная с исправленным текстом, но и развернутое изложение тех принципов, которые могут быть положены в основу продолжения подобного труда. Продолжить дело Сергиевской Комиссии, учитывая при этом увеличивающийся разрыв между церковнославянским и русским языками, считал «чрезвычайно важным, настоятельно необходимым и неотложным» преосвященный Афанасий (Сахаров), посвятивший делу исправления богослужебных книг много личных усилий.
Наконец, многие участники церковной дискуссии 1905— 1917 годов предлагали разрешить по свободному выбору прихода и настоятеля, при условии благословения правящего архиерея, совершение богослужения на русском языке по переводам, которые получали бы для церковного употребления (первоначально, может быть, в порядке опыта) одобрение Высшей церковной власти. Использование русского языка в богослужении при этом предполагалось вводить постепенно, начиная с чтения русских переводов библейских текстов и других читаемых частей богослужения, для которых существуют удовлетворительные по качеству переводы. Такое решение было предложено Отделом о богослужении, проповедничестве и храме Поместного Собора в 1918 г. Отчасти оно было осуществлено митрополитом Сергием (Страгородским), который в 1930 г. благословил совершение богослужения на русском языке иеромонаху Феофану (Адаменко) и опубликовал соответствующее постановление в качестве общего правила «о допущении русского языка в церковном богослужении». Известна также практика частичного употребления русских текстов в богослужении, имевшая место в Ленинградской епархии по благословению митрополита Никодима (Ротова)и в ряде других епархий Русской Православной Церкви. На альтернативной основе широко употребляются в настоящее время переводы Литургии на новые языки в Сербской и Болгарской Православных Церквах.
Хочется только отметить, что по какому-то из этих путей надо все же двигаться. А лучше, как предусматривал богослужебный отдел Собора, одновременно трудиться и над исправлением славянского текста, и над разработкой достойных переводов на национальные языки. Боюсь, что многих прихожан мы уже потеряли— они перестали или почти перестали ходить в храм, а некоторые ушли с горьким чувством обиды на непонятность совершаемого там богослужения. Адресовать им упрек в нерадении— легко. Но, может быть, Господь не этого ждет от нас?
III
Смешение вечного и изменяемого наблюдается и в другом вопросе— о значении богослужебного устава .Из данных исторической литургики мы прекрасно знаем, сколь многообразны и изменчивы были церковные Типики. И это совершенно естественно— ведь они отражали жизнь Церкви, меняющуюся в зависимости от ее условий. Однако в Русской Православной Церкви Устав, практически не подвергаясь изменениям с XVII в., превратился в археологический памятник, перестав быть реальным правилом церковно-богослужебной жизни. А в глазах благочестивых людей, мало знакомых с литургической наукой, Типикон приобрел характер богодухновенной книги, чего-то вечного и принципиально неизменного. Практическая же неосуществимость требований устава в условиях приходской жизни превращает его в некий недостижимый идеал. А практика развивается своим путем, который профессор СПбДА И. А. Карабинов описывал в таких выражениях: «Признается должным приближаться к Типику, но оказывается возможным почти бесконечно от него и удаляться». Нормально ли такое положение? В начале XXв., когда этот вопрос широко обсуждался— и в «Отзывах епархиальных архиереев», и на епархиальных и благочиннических съездах, и в церковной печати, а затем— очень подробно— в богослужебном отделе Поместного Собора, подавляющее большинство участников дискуссии выражало твердую убежденность, что необходимо при ступить к выработке новой редакции Типикона в применении к практике приходских церквей. Больше всего при этом говорили об опасности произвольного отношения к уставным сокращениям, которые, будучи проведенными без должного понимания структуры и гармонии богослужения, уродуют и обедняют церковную службу. В настоящее время случаи неграмотного сокращения служб встречаются не реже, а еще чаще, чем в дореволюционный период, когда не было такого количества священнослужителей, не получивших стационарного богословского образования. Говорили и о том, что стремление более совестливых священнослужителей не удаляться чрезмерно от буквы устава неизбежно приводит к торопливости в чтении, которое становится в результате почти совершенно недоступным для восприятия. И этот недостаток не изжит поныне и не может быть изжит, пока у нас царствует законническое отношение к Уставу. Не только в Типиконе, но и во всевозможных богослужебных указаниях, которые каждый год издаются у нас в помощь священникам, а также в семинарских учебниках отражены требования, которые нигде реально не исполняются. Некоторые утверждают, будто это воспитывает смирение в служителях алтаря. Убежден, что от этой раздвоенности (в книге одно, в жизни совсем другое) воспитывается лишь лукавство и нигилистическое отношение ко всем писаным правилам еще с семинарской скамьи. Отсутствие авторитетных и гласных разъяснений по вопросу о допустимых сокращениях уставной службы отягощает совесть священнослужителей, дает поводы к осуждению и соблазнам, омрачает недоверием отношения с архипастырем, благочинным, настоятелем.
Та же раздвоенность сознания проявляется и в нашем отношении к явному несоответствию многих молитвословий изменившемуся времени их совершения. Что, например, может чувствовать священник, читая перед царскими врагами в шестом или седьмом часу вечера утренние молитвы, в которых он от лица всех молящихся благодарит Бога за мирно проведенную ночь и испрашивает благословения на начинающийся день? Как это понимать, что у нас вечером, перед ужином, слышишь в храме: «Исполним утреннюю молитву нашу Господеви» и «Слава Тебе, показавшему нам свет», а утром (например, на Литургии Преждеосвященных) — «Исполним вечернюю... » и «Пришедше на запад солнца »! Привыкнуть можно ко всему, и мы постепенно перестаем замечать этот очевидный разлад между службой и жизнью. А люди, вновь приходящие в храм, либо учатся от нас бездумному отношению к молитвенным словам (которые воспринимаются просто как некий фон для личной молитвы), либо начинают подсознательно воспринимать все, что происходит в храме, как своего рода красивую игру, особая прелесть которой как раз в том, что она почти никак не соотносится с окружающей скучной и обыденной жизнью.
Таким образом, мы культивируем ущербный тип церковности: литургическое благочестие, утрачивающее связь с реальной жизнью членов Церкви за пределами храма. Конечно, в данном случае мы ведем речь лишь об одном из многих проявлений неблагополучия.
IV
В принятой у нас практике совершения божественной литургии можно указать на целый ряд привычных для нас особенностей, которым трудно или невозможно найти убедительное богословское обоснование.
Например: почему читающий Слово Божие— Апостол и Евангелие— стоит спиной к народу Божию, к коему обращено это чтение? Стоит напомнить, что в предреволюционные годы такой порядок был отменен в ряде епархий Русской Православной Церкви; в 1909г. чтение Евангелия лицом к народу было допущено Святейшим Синодом.
Конечно, это сравнительно маловажный вопрос; намного более существенным представляется другой, многократно поднимавшийся еще в дореволюционной церковной печати,— о гласном чтении евхаристических молитв. Как справедливо указывал, например, профессор МДА А. П. Голубцов, в период формирования существующих у нас последований литургии «гласное, общенародное произнесение молитв предполагалось само собой, являлось своего рода сопdі t іо sіпе qиа поп самой литургийной службы»; практика тайного чтения анафоры рассекает Литургию «на две параллельные части— одну предоставленную народу, другую отправляемую священником». О пользе гласного чтения «тайных» молитв писал святитель Тихони некоторые другие достойнейшие архипастыри; с 1905 г. значительная часть анафоры читалась вслух молящихся в храмах Рижской епархии по благословению архиепископа Агафангела (Преображенского). Мне представляется, что следование этим рекомендациям способствовало бы возрождению подлинной литургичности нашего богослужения как общего дела , преодолению отчужденности между «исполнителями», активно участвующими в проведении службы, и «публикой», мало (или только потребительски) вовлеченной в происходящее.
Впрочем, и в этом случае изменение распространенной ныне практики не должно быть, думается, поспешным и тем более насильственным. Только при таком условии можно ожидать от богослужебных реформ пользы для церковного народа.
Митрополит Ярославский Агафангел (Преображенский), временно замещавший во главе церковного управления находившегося под арестом святителя Тихона, отмечал в своем послании всем членам Православной Русской Церкви (июнь 1922): «Мы не отрицаем необходимости некоторых видоизменений и преобразований в богослужебной практике и обрядах. Некоторые вопросы этого рода были предметом рассмотрения Всероссийского Поместного Собора 1918 года, но не получили решения вследствие преждевременного прекращения его Деятельности по обстоятельствам тогдашнего времени» [Иеромонах Дамаскин (Орловский). Мученики, исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX столетия. Тверь, 1996. Кн. 2. С. 512].
См.: Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября — 2 декабря 1994г. Москва. Документы, доклады. М., 1995. С.82.
Там же. С. 176—177.
Там же. С. 185.
Статья автора настоящего доклада, посвященная деятельности этой Комиссии, готовится к публикации в ЖМП. Из уже опубликованных материалов о работе Комиссии см.: Сове Б. И. Проблема исправления богослужебных книг в России в ХIХ—ХХ веках. БТ, 1970. Сб. V С. 58—62; Кравецкий А. Г., Плетнева А. Л . Патриарх Сергий как литургист. ЖМП. 1994, № 5. С. 39—45.
Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. 29 ноября - 2 декабря 1994 г. С. 82.
Разумеется, все это относится и к языкам других народов, составляющих многонациональную паству Русской Православной Церкви. Стоит напомнить, что в дореволюционный период в приходах нашей Церкви богослужение совершалось на десятках «инородческих наречий», и опыт показал, как высока эффективность богослужения на родном языке для христианского просвещения и воцерковления соответствующих народов. Особенно яркими примерами может служить миссионерская деятельность святителей Стефана Пермского, Иннокентия Московского и архимандрита Макария (Глухарева).
См.: Сове . Цит. соч. С.30— 31.
См., например, переводы еп. Августина (Гуляницкого), получившие одобрение святителя Феофана. (Душеполезное чтение. 1882— 1884), а также М.В.Добронравова (Вера и разум. 1903. №2, 23— 24; 1905. №8; 1907. №4— 6, 9; 1910. №4— 5).
См.: Отзывы епархиальных архиереев по вопросу о церковной реформе СПб., 1906. Ч.I. С.537.
Триодион. М., 1912, 1915 (2изд.); Пентикостарион. М., 1914, 1915 (2изд.). К сожалению, пока не удается обнаружить отпечатанные корректурные листы 1части Октоиха, а также исправленные в первой редакции экземпляры 2-й части Октоиха, праздничной и сентябрьской Миней.
См., например, доклад Комиссии Святейшему Синоду от 18декабря 1907г. (РГИА. Ф.796. Оп.187. Д.6946. Л.36— 39), представление архиепископа Сергия митрополиту Антонию (Вадковскому) от 28января 1911г. (Там же. Л.79— 80), рабочие записи на заседаниях Комиссии в октябре 1916года (РГИА. Ф.814 Оп.1. Д.49. Л.118— 118 об., 148— 151, 157— 157 об.).
См.: Кравецкий А. Г. Календарно-богослужебная комиссия. // Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. Вып.1. С.183; ср. с.193. См. также: Кравецкий А. Г., Плетнева А. А. Деятельность еп. Афанасия (Сахарова) по исправлению богослужебных книг. // Славяноведение. 1996. №1. С. 114— 124. Здесь приведены, в частности, такие строки из письма владыки Афанасия: «Исправление богослужебных книг— неотложное дело. Надо не только то, чтобы православные умилялись хотя бы и непонятным словам молитвословий. Надо, чтобы и ум не оставался без плода. И я думаю, что в настоящей церковной разрухе в значительной степени повинны мы тем, что не приближали наше дивное богослужение, наши чудные песнопения к уму русского народа» (с.119). О преданности епископа Афанасия делу исправления книг свидетельствует и такой факт: в марте 1945г., находясь в лагере, владыка обратился к Патриарху Алексию I с просьбой исходатайствовать ему перевод в одну из московских тюрем и предоставить возможность работать там с богослужебными книгами (Шкаровский М. В. Иосифлянство: течение в Русской Православной Церкви. СПб., 1999. С. 191).
См.: Кравецкий А. Г. Священный Собор Православной Российской Церкви. Из материалов Отдела о богослужении, проповедничестве и храме. БТ. 1998. Сб.34. С.256— 275; Балашов Н., свящ. Язык богослужения: Из истории церковной дискуссии в России. // Континент. 1998. № 98. С. 247—279.
См.: Постановление заместителя Патриаршего Местоблюстителя и Временного при нем Патриаршего Синода о принятии в общение со Св. Церковью и о допущении русского языка в церковном богослужении от 10апреля 1930г. за №69. ЖМП. 1931. №5. С. 2— 3.
См., например: Никодим, митрополит Ленинградский и Новгородский. Изменяющийся мир. // ЖМП. 1975. №10. С.58— 59; Ювеналий, митрополит Крутицкий и Коломенский. Человек Церкви. М.. 1998. С. 51— 52, 235— 236, 372— 373.
КарабиновИ.А. Студийский Типик в связи с вопросом о реформе нашего богослужебного устава. П., 1915. С.2.
В 1905г. — в Литовской и Рижской (архиепископы Никандр [Молчанов] и Агафангел [Преображенский]), в 1914г. — в Таврической (епископ Димитрий [Абашидзе]).
Церковные ведомости. 1909. №21. С.217.
Богословский вестник. 1905. №9. С.69, 72.
В решении проблемы происхождения религии можно вычленить два противоположных подхода: богословско-теологический и научный. Согласно богословско-теологическому подходу, человек был сотворен Богом и изначально находился с ним в полном единении, как выражается Библия, он "видел Бога лицом к лицу" (Быт. 32,30). После грехопадения, совершенного первыми людьми - Адамом и Евой, этот непосредственный контакт нарушился. Но человек не утратил своего богоподобия, не утратил способности хотя бы в слабой степени познавать Бога. Стремления и действия человека по восстановлению этой связи с Богом и есть религия. Как пишет православный богослов А. Мень: "Религия - восстановление связи между человеком и Богом, начинается в истории человечества после Грехопадения "(Менъ А. История религии. С. 28). Реальной же, видимой формой возникновения религии А. Мень называет культовые действия. "Библия не случайно в истоке всякого проявления религиозного чувства, т. е. культа ставит жертвоприношение. В нем отразилось пусть смутное, но сильное стремление загладить свой грех и восстановить единство с Богом. Жертвуя Незримому часть своей пищи, которая добывалась с таким трудом, люди заявляли о своей готовности следовать повелениям Высшей Воли" (Там. же). Человек, с точки зрения богословов, утратив непосредственное общение с Богом, погрузился в пелену мрака. И ему предстояли в течение многих веков поиски Бога.
История религии, начиная с ее самых простых, примитивных форм, представляет собой этот длинный путь человеческого богопознания.
На базе такой установки в религиоведении сформулировалась теория "прамонотеизма", суть которой сводится к положению, что во всех существующих многообразных верованиях, в том числе верованиях самых отсталых народов, можно обнаружить остатки древнейшей веры в единого Бога-творца. Эта вера извилистыми историческими путями продолжает свое движение и получает свое полное развитие в монотеистических религиях. Конечный же путь этого движения представляет собой христианство. Все предшествующие формы религии представляют собой ни что иное, как подготовительные формы на пути человечества к "истинной религии". На таких принципах и по такой схеме строится изучение всей истории религии в работах религиоведов, опирающихся на богословско-теологическую традицию.
Иную трактовку возникновения религии дает наука. Вопрос о сверхъестественном источнике религии остается "за скобками" научного подхода. Наука рассматривает религию как важный составной элемент культуры и применяет к изучению вопроса о ее происхождении все научные методы исследования. Научные методы базируются на фактах. Эти факты в данном вопросе поставляют различные исторические науки: археология, антропология, этнография, сравнительное языкознание и т. д.
Исторические факты свидетельствуют о том, что на протяжении длительного времени около полутора миллионов лет происходил процесс становления человечества. Этот процесс прошел ряд важных этапов. Но примерно 35-40 тысяч лет назад завершился формированием современного типа человека, человека рода Homo sapiens (разумного человека). Этот человек достаточно резко отличался от своих предшественников физическим строением, физиологическими и психологическими характеристиками, был способен к общению с помощью языка, регулировал свои отношения на основе определенных социальных норм.
Археологические раскопки показывают, что в этот период существовала практика захоронения первобытных людей, что при захоронении соблюдались определенные обряды: тела умерших покрывали красной краской - охрой, рядом с ними клали оружие и предметы домашнего обихода. Археологами также были обнаружены наскальные рисунки, на которых изображались люди и животные, иногда люди изображались ряженными в звериные шкуры, а иногда - как полузвери-полулюди. На основе всех этих находок учеными были сделаны выводы, что в этот период истории можно говорить о существовании религии.
Итак, можно согласиться с мнением ученых, что религия существует с тех пор, как существует человек современного типа, человек разумный, но человечество само сформировалось в процессе эволюции. Следовательно, сформировалась и религия как часть человеческой жизни, его культуры. Далее научный исторический подход требует рассматривать все явления и процессы, как имеющие какое-то начало, стадию возникновения. И, естественно, встает вопрос как же возникла религия? Археологических и этнографических фактов для ответа на этот вопрос явно недостаточно. И здесь наука вступает на зыбкую почву, а ученые вынуждены прибегать к гипотезам, предположениям, для подтверждения которых недостаточно эмпирического материала. Поэтому все существующие теории возникновения религии носят вероятностный и в значительной мере умозрительный характер.
Исходным пунктом в процессе формирования символа выступают целесообразная предметно-историческая деятельность и отношения людей первобытного общества, которая осуществлялась в форме собирательства, охоты, земледелия и т. д. Эта деятельность отражается в сознании людей, вырабатывая определенные идеальные продукты, закрепляющиеся в системе совокупной общественно-исторической деятельности, в формах опыта, навыков, привычек, приемов действий, поведения.
Одним из основных видов практической деятельности первобытного человека была охота. Необходимым условием успешной охоты было как знание повадок, привычек и внешнего облика животных, так и умение использовать это знание на практике, вырабатывать приемы охоты, в которых бы аккумулировалось это знание. Одним из таких приемов, которым человек научился в процессе самой охоты, было подражание повадкам и внешнему облику животных с помощью маскировки. В современной религиоведческой и этнографической литературе именно маскировка рассматривается как первичная стадия формирования символа, так как в такой ее разновидности как ряжение под животных уже имеется определенный условный элемент, зачатки символизации действия.
В контексте же нашего анализа на этой стадии генезиса символа важно подчеркнуть, что материальные интересы и потребности заставили людей тщательно готовиться к охоте и привели к возникновению маскировки как приема охоты - особого вида целесообразной практической деятельности, включенной в процесс материально-практической деятельности, но имеющей относительно самостоятельную форму существования и движения. Следовательно, уже на этой ступени возникла возможность обособления одной из сторон общественно-исторической деятельности, а именно, ее подготовительной фазы в относительно самостоятельный вид деятельности.
Однако на самой ранней стадии первобытного общества охотничья маскировка еще не выступает как деятельность, носящая обособленный и условный характер. В данном случае она должна рассматриваться как непосредственная практическая деятельность, направленная на достижение конкретного материального результата охоты. А это значит, что она была вплетена в материальную практическую деятельность как ее этап, форма проявления.
Возникновение обряда как специфической идеальной социальной формы связано с тем, что в процессе развития общества произошло отделение символических действий от непосредственно-практических. Исторически первой формой на пути становления обряда были танцы, которые возникли из потребности практики и по своему первоначальному содержанию представляют не что иное, как специфическое отражение практической деятельности людей, их усилий в борьбе за существование. Этнографы отмечают повсеместное распространение этой формы коммуникации людей. В этнографической и философской литературе особо подчеркивается тесная связь танцев первобытных людей с их материальной практической деятельностью. Танцы и пляски часто оказываются простым воспроизведением телодвижений работников.
На уровне танцев и плясок происходит развитие условно-символического элемента. Как отмечает Ю. Семенов, "так как обмен охотничьим опытом и передача опыта новому поколению имело огромное значение в жизни первобытного охотника, то имитирование движений животных как средство передачи опыта постепенно выделилось в особый вид деятельности. Возникли своеобразные пляски, состоящие в имитировании движений животного. Подобно тому, как обряжение охотника под животных в процессе охоты дополнялось имитированием их движений, имитирование движений животных во время плясок дополнялось ряжением танцоров под животных". Охотничья маскировка на этой стадии уже выступает как мнимая деятельность, носящая в значительной мере условно-символический характер. Таким образом, танцы и пляски первобытных народов уже следует рассматривать как обрядово-символические действия.
В танцах и плясках подготовительная фаза предметно-практической деятельности и момент закрепления и передачи опыта выделилась в форму особого вида деятельности, были отделены от непосредственного трудового процесса, существовали до и после него. Поскольку эти виды деятельности существовали в системе совокупной общественно-исторической деятельности и отношений, наряду с материальной деятельностью, поскольку их следует рассматривать как социальные идеальные формы общественно-исторической деятельности. Коллективное участие в охотничьих обрядах плясок и танцев, во-первых, служило средством подготовки к будущей охоте через подражание повадкам животных, во-вторых, приобщало людей к коллективному опыту, в-третьих, создавало определенный эмоциональный настрой и вселяло уверенность в успех предстоящей охоты, и в-четвертых, формировало определенные стереотипы поведения, нацеливало людей в аналогичных ситуациях поступать строго определенным образом.